Il sacro e il profano

 In Sotto il Segno del Culto, Anno 4, N. 4 - dicembre 2013

I sentimenti collettivi, proprio perché costituiscono l’eco della grande voce della società, parlano nell’intimo della coscienza con un tono completamente diverso dai sentimenti puramente individuali e, a causa della loro origine, posseggono una forza e un ascendente particolari. Sacro è qualcosa di incommensurabile a qualunque altro valore. Analizzando l’uomo, non si trova in lui a prima vista nulla che implichi questa santità dato che tutto in lui è temporale, ma essendo diventato soggetto della coscienza sociale acquista un valore incomparabile, perché la società stessa l’ha consacrato. Questa “santità” che protegge l’uomo contro gli sconfinamenti sacrileghi, agnostici che desacralizzano ogni rapporto tra individuo e società, che pertanto si fa antagonismo, fine a se stesso: bellum omnium contra omnes.

Troviamo altre forme di “sacralità” nella nostra società derivate dalla predicazione profetica: l’annuncio divino uscendo dal chiuso di un animo umano, si fa patrimonio comune. Fatto evidente nelle religioni cosiddette rivelate, il cui messaggio etico e sociale appare, all’origine, sotto forma di un’illuminazione mistica della psiche di un determino uomo, per diffondersi poi nella società. Il mistico, il profeta assume così la veste di un maestro di vita che annuncia al mondo una nuova legge, un nuovo modo di concepire i rapporti fra gli uomini. Siamo dinanzi a proposte di vita diventate nel tempo grandi e liberatrici “idee forza”.

Il sentimento del trascendente assieme alla consapevolezza del limite costituiscono i tratti dell’esperienza religiosa primaria dell’uomo. L’impotenza davanti alla privazione alimenta spesso l’angoscia e in situazioni-limite, l’uomo si pone il problema drammatico della sua origine e del suo destino, interrogativo che si concretizza nella richiesta ultima del perché della morte e di rimando del perché della vita stessa. L’inadeguatezza di fronte alle molteplici difficoltà da superare richiede, per essere spiegata, una realtà che li trascenda. E l’esperienza della morte prima di tutte. È il trascendente che da significato al contingente, permettendo così di spiegare inquietanti interrogativi dell’esperienza vitale, individuale o collettiva, che si determina a partire dalla costante insoddisfazione che accompagna la vita umana; dalla presenza del meraviglioso; dalla continua ricerca di significati radicali dell’esistenza.

Conclusioni

L’accesso alla esperienza religiosa in tutte le sue modalità sembra più difficile all’uomo attuale che agli uomini delle culture precedenti. Non è facile pronosticare se si tratti di un fenomeno passeggero o duraturo. Le cause che influiscono nelle presenti difficoltà religiose sono molteplici. Per designare, in senso sia positivo che negativo, la peculiare natura della crisi generale della religiosità si è posto in evidenza un concetto dai limiti semantici piuttosto fluttuanti, quello di “secolarizzazione”. All’interno del fenomeno della “secolarizzazione” occorre distinguere altre correnti che usano termini parziali quali “demagizzazione”, “desacralizzazione” e “demitizzazione”.

Con il termine “demagizzazione” si designa la tendenza, propria della cultura scientifico-tecnica, a eliminare i resti di mentalità magica ancora presenti in alcuni settori sociali. L’uomo della cultura scientifico-tecnica si impone alla natura non mediante “sortilegi arbitrari”, ma per mezzo di relazioni di causalità sperimentalmente comprovate, soggette a leggi, razionalmente comprensibili.

La nostra civiltà sta generando un processo non soltanto di “demagizzazione” ma anche di “desacralizzazione”, il cui termine indica la perdita della capacità di sperimentare il sacro in senso stretto e con esso la religione.

La scienza parte dall’ipotesi che tutta la realtà sia conoscibile; se ancora esistono problemi non risolti lo si deve non alla natura dell’oggetto, ma alla provvisoria carenza di un adeguato metodo di investigazione. Per l’uomo medio questa ipotesi di lavoro scientifico equivale alla scomparsa del mistero. Il mistero quindi si converte in una semplice somma di problemi: tranquillizza il pensiero che, se non oggi, in un futuro prossimo sapremo tutto e controlleremo tutto. La spinta inconscia è l’acquietamento della paura di fronte all’inconoscibile.

Il progresso tecnico, da parte sua, ha strumentalizzato il mondo: le cose non sono, ma servono. L’aspetto più decisivo della modernità è il predominio del pensiero astratto, in un universo di utensili fabbricati dall’uomo per un uso determinato che, a loro volta, tendono spesso a una finalità più ampia in una sequenza di riferimenti in cui la domanda sul fine ultimo si diluisce e si maschera, fino a svanire nel nulla. A un sapere guidato dalla contemplazione, dal contatto immediato con gli esseri singolari è succeduta una cultura proiettata in una mentalità strumentale della realtà, dominata dal concetto di manipolare la natura. La più grave conseguenza di tale astrattismo è l’incapacità di aprirsi all’altro stabilendo relazioni interpersonali profonde, principale cammino per l’accesso al mistero dell’essere.

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[1]Il termine sacro, che nel suo significato è ambivalente, ha la sua immediata derivazione linguistica dalla parola latina Sacer. Ma anche da Sak, termine proprio dell’area italica, germanica e ittita; dal greco Hagiòs; e dall’ebraico Qadosch.

Profano dalla locuzione latina: pro-fano (davanti al tempio), considerata parola unica al caso ablativo. Fanum è legato a fas (diritto sacro, divino, tempio, luogo sacro).

[2]Galimberti U., Orme del sacro, Feltrinelli, Milano 2000.

[3]Durkheim E., Le forme elementari della vita religiosa, Comunità, Milano 1963.

[4] http://www.treccani.it/vocabolario/numinoso/

[5]Un indirizzo antropologico-esegetico è stato aperto dalla scuola britannica cha ha identificato sacro e tabù; un altro è dato dall’irrazionalismo tedesco con la categoria di un numinoso, ovvero: trascendente, impersonale, misterioso, soprannaturale e assoluto; di cui il “sacro” sarebbe la definizione storica e relativa alla realtà umana.

[6]Tratto Otto R., Il Sacro, Feltrinelli, Milano 1976.

[7]Acquaviva, S. S. L’eclissi del sacro nella civiltà industriale, Comunità, Milano 1961.

[8]Marcel Mauss, Teoria generale della magia, UTET, Torino 1965,  p. 97

[9]Spencer, H., Principi di sociologia, (II vol.) UTET, Torino 1967.

[10]Wunenburger J.J., Filosofia delle immagini, Piccola Biblioteca Einaudi, Torino, 1999, p. 18-19.

[11]Lowie Robert H., Primitive Religion, Boni & Liveright, New York 1925.

[12]Durkheim E., Op. Cit.

[13]Weber M., Economia e società (I vol.), Comunità, Milano 1995.

[14] Otto R Op. Cit.

[15]Eliade M., Trattato di storia delle religioni, Bollati Boringhieri, Torino 1976.

[16] Eliade M., Il sacro e il profano, Bollati Boringhieri, Torino 1967, p. 14.

[17] Lanternari V., Festa, carisma, apocalisse, Sellerio, Palermo 1983.

[18]Van der Leeuw G., Fenomenologia della religione, Boringhieri, Torino 1960.

[19] Ferrarotti F., Forme del sacro in un’epoca di crisi, Liguori, Napoli 1978.

[20]Acquaviva S., L’eclissi del sacro nella civiltà industriale, Comunità, Milano 1961.

[21]Freud S., Totem e tabù, Oscar Mondadori, Milano 1989.

[22]Jung C. G., L’uomo e i suoi simboli, Longanesi, Milano 1980.

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