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La vulnerabilità della condizione umana: tra inermità e sopravvivenza

 In PrimoPiano, N. 1 - marzo 2013, Anno 4

Simone Weil nel suo celebre testo L’Iliade o il poema della forza (pubblicato per i Cahiers du Sud nel numero di dicembre 1940 – gennaio 1941 dopo l’occupazione tedesca di Parigi) prefigurando i peggiori momenti che avrebbero infiammato l’Europa e riflettendo proprio sul topos della guerra nell’epica classica, descrive perfettamente la circolarità della ferita sulle vite e sui corpi dei contendenti alla guerra di Troia. Nella sua analisi della forza che anima la violenza umana non c’è esultanza per i vincitori, non c’è la misericordia per la fine dei vinti, perché non esistono vincitori o vinti, ma esperienze della forza agita e patita in una reversibilità senza scampo. E nel cuore dell’Europa occupata dai nazisti, nelle fasi iniziali della seconda guerra mondiale, quando ancora non c’erano le evidenze internazionali del progetto della soluzione finale e lontana era la meta della Bomba atomica, Weil si sofferma sulla vulnerabilità come segno ontologico dell’umanità rintracciabile sin dall’epica classica. «Nell’Iliade gli uomini non sono divisi in vinti, schiavi, supplici da un lato e in vincitori, capi dall’altro; non vi è un solo uomo che non sia in qualche momento costretto a piegarsi alla forza» (Weil, 2012, p. 51).

La forza è il destino di violenza che nell’economia dell’Iliade tiene insieme tutti, nessuno escluso: «Che tutti siano destinati per nascita a patire violenza è una verità preclusa alle menti degli uomini dall’imperio delle circostanze. Il forte non è mai forte in assoluto, né il debole è debole in assoluto, l’uno e l’altro però lo ignorano. Non si ritengono della stessa specie né il debole si vede simile al forte, né viene visto tale. Chi possiede la forza procede in un ambiente privo di resistenze, senza che nulla, nella materia umana che lo circonda, possa suscitare tra l’impulso e l’atto, quel breve intervallo in cui abita il pensiero. Dove il pensiero non ha posto, nemmeno la giustizia o la prudenza ne hanno. Ecco perché questi uomini armati agiscono con durezza da folli. La loro arma affonda in un nemico inerme, prostrato ai loro piedi; trionfano su un moribondo descrivendogli le offese che subirà il suo corpo; Achille sgozza dodici adolescenti troiani sulla pira di Patroclo, con la stessa naturalezza con cui noi recidiamo fiori per una tomba» (Ivi, pp. 54 – 55).

L’enorme potere di orrore che sprigiona da queste immagini era al centro dello sguardo di Simone Weil, ma non è tanto il sangue versato a fiumi, la violenza che non ha freno nello scempio dei cadaveri, a catalizzare l’attenzione, quanto il fatto di una comune – ma non consapevole – reversibilità, anzi di una condivisa condizione di dipendenza dalla forza che rende – inesorabilmente – Achille uguale all’ultima delle donne rese schiave, al più misero dei supplici. È come se Weil avesse assunto il ruolo di apripista nella rilevazione di un dato antropologico-politico ed etico diventato poi centrale nel dibattito novecentesco – la condizione umana è descritta sin dalle fonti del pensiero occidentale – come costitutivamente vulnerabile in relazione alla violenza di cui siamo capaci come umani – a partire da questo dato occorre rimetterla al centro e ripensarla. Il dato centrale è quello della violenza che si sprigiona nelle relazioni umane, amplificata e quasi spersonalizzata dalla guerra, che assume livelli di inumanità inquietanti, già a partire dal gesto di Achille a cui fa riferimento Simone Weil.

Diversa è tale considerazione da quella che ha portato Hobbes – all’origine del pensiero politico della modernità- a legare insieme vulnerabilità, uccidibilità e spinta all’autoconservazione nel quadro di una ipotetica infanzia dell’umanità prepolitica, in cui domina la legge dell’homo homini lupus. Nello sguardo di Weil e del pensiero successivo che ha indagato la vulnerabilità umana a partire dal calco in negativo della riduzione a inumanità, non è centrale la ricerca delle cause antropologiche della violenza, ma un riposizionamento della considerazione umana a partire dalla costitutiva e immanente vulnerabilità come apertura all’altro che è fonte di violenza ma anche di atteggiamento di presa in carico e di cura. Un’altra voce ci aiuta a entrare nel cuore del dibattito su questo tema, ed è quella di Joë Bousquet, poeta e scrittore ma anche ex militare che ha vissuto la ferita sulla propria pelle, o parafrasando Simone Weil, dentro la propria carne vivente (Weil, 2012, pp. 43 – 44). Costretto a vivere in un letto a causa delle ferite che un’azione bellica durante la grande guerra gli ha provocato alla colonna vertebrale, il poeta vive con se stesso come con un altro, ed è a suo tempo vivo e morto. Sdoppiato in un confronto continuo con l’altro sé, quello morto una volta per tutte e che lo guarda dal letto in cui è immobilizzato, Bousquet con enorme vitalità proprio da quel letto ripone nella sua vibrante scrittura una riflessione sulla vulnerabilità come condizione immanente della vita che lo rende molto vicino all’amica Simone Weil. Entrambi sono attenti a comprendere come il dolore dell’umanità si insinui della carne vivente di ciascuno e ciascuna.

Scrive Bousquet: «Porto in me un imbecille che nutro con la mia sostanza. In certi momenti mi fa talmente paura che lo chiamo il mio “morto” e pretendo di vedere in lui quell’essere di cui solo la morte mi libererà» (Weil – Bousquet, 1994, p. 19). L’imbecille che il poeta chiama anche il morto, non corrisponde al corpo ferito, ma all’uomo che non ha presentito la ferita, all’uomo che ha vissuto in guerra e ha ucciso come se quella ferita non fosse già presente ontologicamente nel suo destino, nell’immanenza della sua vita. Alcuni anni dopo queste parole, la voce di un altro poeta vissuto nella straniazione dell’internamento psichiatrico, Antonin Artaud, concepisce la figura del Corpo senza Organi, di quel corpo talmente aperto dalla ferita fisica e psicologica e ontologica dal reclamare per sé il superamento dell’unità, perché l’unità è impossibile da mantenere in ogni situazione dell’esperienza vissuta. E questa è propriamente la condizione del soggetto che viene espropriato del proprio corpo “da Dio e dagli altri”, solo in virtù del fatto che il proprio corpo è divisibile, smontabile in parti, in tendini, in ossa, vasi sanguigni, in una litania di separazioni, settorializzazioni, che ripetono nella fisicità quelle separazioni prima di tutto simboliche che ci separano ma anche legano indissolubilmente agli altri (Artaud, 1956 – 1994, volume XIX, 84, p. 101).

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