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La vulnerabilità della condizione umana: tra inermità e sopravvivenza

 In PrimoPiano, N. 1 - marzo 2013, Anno 4

Dal considerare la condizione di precarietà intesa come incompiutezza di un essere in continuo progredire, si è successivamente sottolineato l’aspetto della precarietà come incertezza verso il futuro, come condizione esistenziale di insicurezza e di limitazione, di estrema esposizione al pericolo. La precarietà è diventata nelle pagine della filosofa femminista Judith Butler (2004), la condizione di comune vulnerabilità del nostro essere umani, quindi del nostro essere tutti insieme accomunati da due elementi fondativi: l’esposizione del nostro corpo sempre feribile agli altri e il vivere l’esperienza della perdita (di persone care, di benessere, di salute, di beni materiali).

Oggi l’esperienza della perdita ha assunto profili nuovi di fronte al radicalizzarsi della crisi di precarietà vissuta da centinaia di milioni di persone nel mondo: la consapevolezza della perdita è immanente alla vita e apre a nuove paure collettive, piuttosto che a nuovi spazi di confronto e di rinnovata attenzione: sul cibo inquinato, sull’ambiente malato, sul rischio nucleare civile. Al culmine della paura si trovano le profezie millenarie sulla fine del mondo. Non vi è stato nulla di razionale nell’ansia collettiva che ha colpito il mondo globalizzato dell’informazione sul finire del 2012, la fine del mondo profetizzata dai Maya è stata vissuta con ansia collettiva amplificata dai media, in un modo, per certi versi opposto all’immagine scelta per iniziare il nostro percorso. Allora, come Arendt rileva, si pensava che un satellite spedito attorno all’orbita potesse rappresentare l’uscita dalla gabbia del pianeta minacciato; ora che il pianeta è completamente in balia delle minacce che sono diventate reali scenari di distruzione e invivibilità, la paura non ci porta a pensare ad una via d’uscita fuori dal nostro habitat. Qualcosa si è spezzato nell’atteggiamento prometeico della scienza, il futuro non è altrove, forse il futuro non c’è più di fronte al nostro immaginario[1].

Per aiutarci a rispondere possiamo ripartire dalla configurazione della forza, dall’immagine della violenza generalizzata e totalizzata nella guerra intesa come «il culmine dell’esperienza umana» (Alfieri, 2008, p. 9). e riprende, per svolgerla fino in fondo con coerenza partendo dalla considerazione di Elias Canetti secondo cui in guerra «si tratta di uccidere». Un approccio antropologico filosofico non può esimersi dal prendere atto di questo dato, la violenza sprigionata nella guerra è legata al dare la morte e all’essere uccisi, alla vulnerabilità. Ma c’è dell’altro dietro ad una considerazione originaria della guerra intesa come espressione della violenza di gruppo. Se si svolge un’analisi antropologico – filosofica dell’identità, in quanto dimensione collettiva che si coagula attorno ad uno spazio simbolico in cui è possibile costruire il senso del Noi, si può notare che il disporsi originario dei componenti del gruppo attorno ad un simbolo, che è di altra natura rispetto al loro essere viventi, innesca un processo di acquisizione di una identità collettiva.

La differenza originaria è necessaria in quanto svolge la funzione di fulcro attorno al quale si può dire di essere tutti uguali – ovvero tutti differenti. Il simbolo che sta al centro del cerchio, attorno a cui si costruisce l’identità, è un confine assoluto e un confine interno, un perno attorno a cui tutti i componenti del gruppo girano insieme. Per descrivere questo confine, che è allo stesso tempo «inaccessibile, intoccabile, privilegiato, impuro (…)», seguiamo l’analisi del filosofo italiano Luigi Alfieri, che sulla scorta del pensiero di Girard, lo identifica in una dimensione di sacralità (Alfieri, 2008, p. 26). All’origine dell’identità, quindi, non c’è un’autoreferenzialità iniziale che fonda il Noi, ma un girare attorno ad altro: «dunque diremo di essere quelli che hanno un non/noi comune. Un qualunque possibile non-noi comune. Un qualunque possibile non-noi, una qualsiasi dimensione del non-umano. Sarà spesso una dimensione animale. Chi siamo noi? Siamo i Parrocchetti. O gli Opossum. O i Lupi, i Leoni, i Gattopardi […]» (Alfieri, 2008, p. 27).

René Girard interpreta questo elemento differente come il frutto di una uccisione originaria e collettiva, laddove alla base dell’uguaglianza c’è la differenza primaria, quella che si stabilisce tra molti vivi e un solo morto. All’interno di una conflittualità diffusa all’interno del gruppo emerge un elemento di differenza più evidente che caratterizza un solo individuo, e su questo elemento si catalizza la violenza di tutti gli altri, che sono invece indifferenti rispetto a quella specifica differenza. Allora tutti coloro che sono uguali uccidono il diverso – che è vulnerabile – e così rendono manifesta la differenza originaria che è la Morte, rappresentata nello specifico dalla sua manifestazione, ovvero da quello che è un cadavere. In ogni uccisione che si ripete, ad essere uccisa simbolicamente è la differenza che catalizzava il conflitto, ma quella differenza è diventata la Morte. Al centro di questo cerchio della violenza sta la vittima che muore da innocente, quindi accettando la propria uccisione, senza la quale noi non saremmo noi, gli assassini, coloro che uccidono la Morte. Elias Canetti, al contrario, non identifica la violenza fondatrice della comunità con il sacrificio della vittima, ma interpreta la scena originaria in maniera capovolta.

Il confine è doppio: sia esterno che interno. Fuori c’è il Nemico che è il non-noi, la Morte esterna che assedia e che bisogna uccidere per poter rimanere vivi e uniti. Ma per uccidere la Morte esterna si ricorre ad un confine interno, che è anch’esso Morte, intesa come strumento per mantenere il gruppo entro il confine. Così scrive Alfieri: «È il tragico paradosso dell’obbedienza, il rischio estremo che viene corso da chi cerca definitiva sicurezza: per non essere uccisi si uccide, ma per poter uccidere bisogna essere uccisi. E’ così che intorno al centro si accumulano i morti, e per chi sta al centro non importa distinguere i morti altrui o quelli propri. Tutti i morti sono suoi, tutti lo rafforzano, lo innalzano, moltiplicano la sua capacità di diffondere intorno morte e obbedienza, e dunque ancora morte. In questa sopravvivenza, in questo vivere grazie ai morti e letteralmente sopra i morti, Canetti vede la sostanza del potere» (Alfieri, 2008, p. 33).

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